Не сподіваючись тільки на хрестові походи і суди інквізиції, римська церква не могла недооцінити такого способу боротьби з "єрессю", як диспут, але це вимагало ретельної підготовки, оскільки катари були чудово начитані в Священному Писанні і майстерно підбирали біблійні цитати на підтримку положень своєї віри. Вони вже давно відмовилися від наївної аргументації, яка викликала іронію у Гільйома де Пюїлорана, який описав диспути, що відбувалися в Лангедоку незадовго до Південного хрестового походу. За час альбігойських віїн катари стали прекрасними полемістами. Їхня риторика змусила католицьких авторів, які раніше спиралися у своїй полеміці тільки на тексти Нового Завіту, звернути увагу й на деякі старозавітні книги, якими катари вільно користувалися. Розширення репертуару визнаних біблійних авторитетів видається справою католицьких полемістів, які вийшли з лав секти вальденсів. Відомо, що Дюран де Хуеска брав участь у диспутах із катарами, ще будучи вальденсом. На початку двадцятих років XIII століття, очоливши товариство "Pauperes catholici", він знову взявся за перо, намагаючись спростовувати дуалістичне вчення катарів Лангедока. Він користувався трактатом катарів, що демонструє прекрасне знання Біблії і доводить нерозв'язне протиріччя двох богів і двох світів. Дюран скопіював текст, додаючи свої полемічні коментарі до окремих розділів оригіналу, які інколи наведені цілком, а інколи - у скороченні.     Інші католицькі автори згадують тільки заголовки катарських творів, які іноді прямо надихали їхню полемічну старанність. Відома книга "Supra Stella" була написана 1235 року в П'яченці, одному з найжвавіших центрів руху катарів у північній Італії. Католицький автор Сальво Бурці полемізував із катарським твором, озаглавленим "Stella". Серед нині втрачених творів катарів була робота "Perpendiculum scientarium", яку цитував іспанський письменник Лука де Туї, і згаданий Монетою Кремонським твір Tetricus'a. Найчастіше католицький письменник не цитує свого джерела, але викладає зміст окремої тези, яку потім послідовно спростовує. Саме так побудована анонімна "Summa", яку традиційно приписують Превостину Кремонському. Форма суми аргументів, тобто зібрання цитат із Писання, слугувала практичним потребам католицьких проповідників, які намагалися підготуватися до зустрічі з катарами.    Іноді протистояння катарів і католиків знаходило своє вираження в літературній формі діалогу. Один такий "Диспут між католиком і патареном-єретиком" був написаний у Ломбардії, можливо, до середини XIII століття. Автор, Георгій, був мирянином, як і Сальво Бурці. Як ми побачимо нижче, наступного століття аналогічний діалог склали боснійські францисканці.     Крім роботи Георгія, що справляє враження живої дискусії, яка реально мала місце, в Італії були написані наукові трактати, складені в суворій відповідності з схолоастичною системою. Серед них є важливий твір, який з великим ступенем ймовірності може бути приписаний домініканському "мученику" Петру Веронському. Трохи пізніше цей тип "Summa" досяг своєї вершини в роботі іншого домініканця, інквізитора міланської області. Сучасник Петра Веронського Монета Кремонський був професором університету в Болонії. Його "Сума проти катарів і вальденсів" ґрунтується на глибокій теоретичній ерудиції; вона також спирається на хороше знання вчення катарів, почерпнуте з вивчення їхніх творів та інквізиційної практики.      Оскільки Монета Кремонський уже провів вичерпну роботу, призначену для наукового спростування вчення катарів, його італійський сучасник, такий самий ревносний інквізитор Райнеріо Сакконі, взявся за перо з іншими цілями. "Summa" Сакконі належить до іншого типу і присвячена радше збиранню матеріалу про катарів, ніж полеміці з ними. Приблизно в цей самий час у Лангедоку було написано іншу роботу, що коротко викладає вчення катарів у всьому їхньому різноманітті. Насправді ця "Brevis Summula" була компіляцією різних елементів, що містила й опис вчень катарських церков у північній Італії, запозичений із "De heresi Catharorum in Lombardia". Цим вона відрізнялася від повного і цілісного твору Райнеріо Сакконі, що спирався на власні знання автора. Сакконі провів серед катарів багато років, поки не був призначений на посаду їхнього гонителя. Безсумнівно, він був одним із бездоганних і в 1245 року повернувся в католицтво тільки під впливом такої сильної особистості, як Петро Веронський. Уже до 1250 року цей ревносний прозеліт написав свою "Summa"; поширена в безлічі списків, вона перебувала у всіх довідниках, призначених для використання інквізиторами. У ці довідники входили різні тексти, що стосувалися як самої інквізиції, так і "єресей", проти яких вона була спрямована. Згодом весь матеріал було зібрано в систематичні збірники. Широко відома "Practica inquisitionis" Бернара де Гі містить детально розроблені інквізиційні процедури і надає систематичний та історичний огляд сучасних "єресей", що спирається на інформацію з достовірних джерел. Довідники такого роду були частиною зібрань матеріалів, призначених для роботи інквізиторів, але відомі також і як окремі книги. До свого "Трактату про єретиків", створеного між 1260 і 1270 роками, Ансельм Александрійський додав деякі тексти, однак історичний огляд, яким починається трактат, багато в чому збігається з тим, що міститься в "De heresi Catharorum". Як ми вже бачили, він доповнює цю ранню роботу. Наступні розділи трактату передають масу цікавих відомостей про вчення, звичаї та обряди італійських катарів. У багатьох випадках монах-домініканець не повторює того, що вже сказано його колегою, Райнеріо Сакконі. Пізніше ""Summa" Сакконі було механічно вставлено в текст Ансельма, який звертав увагу саме на ті аспекти, яких немає у творі Сакконі.

    "Summa", написана колишнім "єресіархом" Сакконі та значно доповнена Ансельмом Олександрійським, надає нам дуже точний звіт про катарські церкви в північній Італії близько середини XIII століття. В основних рисах картина не змінилася з часу створення трактату "De heresi Catharorum". На першому плані перебували три церкви, від самого початку зосереджені в сільських громадах: Конкореццо біля Мілана, Десенцано на озері Гарда і Баньоло біля Мантуї. У цих церков були відомі назви, утворені від імен їхніх лідерів. Вони містяться вже у творі Сальво Бурці (1235), а також в антиєретичному законі Фрідріха II, опублікованому в Кремоні та інших містах північної Італії 1238 року. "Гаратенці" отримали свою назву від Гараттуса, єпископа Конкореццо, а "калояни" від Калояна, єпископа Баньоло. Назва "альбаненці", що застосовувалася в той час до членів церкви Десенцано, так само, ймовірно, була утворена від особистого імені. У той час, коли Сакконі писав свою "Суму", перші дві церкви були вже широко відомі під назвами, утвореними від їхнього географічного розташування: "конкорецценці" і "баньоленці", але для третьої все ще застосовували стару назву "альбаненці".  Сакконі знав єпископа Конкореццо Назарія, який навіть у старості залишався відданим вченням, отриманим "за морем" в юності. Але на початку XIII століття анонімний автор історії катарів у Ломбардії вже відзначав розбіжності в церкві Конкореццо з питань про Богородицю і про людське єство Христа. Якщо вірити Ансельму Олександрійському, пізніше ці важливі питання розкололи церкву Конкореццо надвоє. Одні залишилися вірні традиційному вченню, яке проповідував єпископ Назарій, тоді як інші пішли за Дезидерієм. Останній, filius maior церкви Конкореццо, не визнавав болгарської Таємної Книги і не вірив у таємничі історії про походження і природу небесних тіл, розроблені Назарієм на основі Interrogatio Iohannis. Дезідерій вірив, що мати Христа була реальною жінкою, і вчив, що під час народження Христос вбрався в реальне людське тіло, в якому постраждав і воскрес із мертвих. Під час Свого вознесіння він залишив це тіло в "земному раю" (in paradiso terrestri), де вічно, ніколи не вмираючи, перебуває Його мати. Востаннє Син Божий одягнеться у Своє людське тіло в день Суду. Згідно з Дезідерієм, Христос, перебуваючи на землі, володів не тільки реальним людським тілом, а й справжньою людською душею, а не "божеством замість душі" (deitatem pro anima), як учив Назарій.     Раніше, коли Райнеріо Сакконі й сам був катаром, альбаненці вже були розділені на дві школи, що значно різнилися між собою фундаментальними положеннями вчення. Розкол, якщо вірити Сакконі, стався 1230 року, аж до якого вся церква дотримувалася радикальної версії дуалістичного міфу в його первісній формі. Навіть після цієї дати єпископ Белесманца залишався вірним вченню, яке викладав йому наприкінці XII століття Макарій ді Солано і Амізо. Переважна більшість старших членів церкви слідувала за Белесманца, але молодь дотримувалася інших поглядів. Вони були захоплені сміливою концепцією, розробленою filius maior Джованні де Люгіо. Райнеріо Сакконі ретельно вивчив його твір і виклав найважливіші положення нового вчення в "Сумі".   В основі своїй ці ідеї були не настільки новими, як може здатися на перший погляд; Джованні де Люгіо довів до парадоксальних висновків ідею двох паралельних світів, розроблену в радикально дуалістичній версії вчення катарів. Йому здалося спокусливим розвинути ідею незримого світу, складеного з чотирьох нематеріальних і незримих елементів і освітленого незримими сонцем, місяцем і зірками. Монета вдало зауважив про радикальних дуалістів, що вони "подвоюють усі поняття" (ponunt omnia duplicia). Ідея "Нового Єрусалима" містилася в самому Новому Завіті; уявлялося, що саме в ньому проголошували свої одкровення пророки Старого Завіту. Неможливо було уявити, щоб пророчі одкровення про пришестя Сина Божого були натхненні злим владикою нашого світу. Євфимій Зігабен уже відзначав зміну у ставленні візантійських богомилів до пророчих книг Старого Заповіту. Проте початкова концепція продовжувала зберігатися у Візантії нарівні з новою, оскільки і Болгарська, і Слов'янська церква зберігали в цьому питанні консервативну позицію. У будь-якому разі катарам Конкореццо і Баньоло, які отримали свій ordo від цих заморських церков, потрібен був час, щоб розвинути прихильніше ставлення до старозавітних пророків та Іоанна Хрестителя. Райнеріо Сакконі навіть відзначає у катарів пом'якшення ставлення до Авраама, Ісаака та Якова. Альбаненці, зі свого боку, розташовували джерело пророчих книг і деяких інших книг Старого Завіту, таких, як книги Іова і Псалмів, в "іншому світі". Джованні де Люгіо пішов ще далі, стверджуючи, що всі книги Старого і Нового Завітів написані в цьому надприродному світі, і всі описані в Біблії події відбувалися саме там. Таким чином, ідеї, що раніше стосувалися "нової землі", дому Отця Небесного, тепер розвинулися в проекцію всієї біблійної історії на цей незримий світ.

  Звісно, насправді Біблія - це історія людей з усіма її нещастями, помилками та гріхами. Те, що її перенесли в царину Благого Бога, тільки загострило проблеми взаємодії добра і зла та свободи волі. У Благого Бога є Свій власний світ, але в цьому світі живуть звичайні люди з усіма своїми гріхами і вадами. Зло, таким чином, не увійшло в цей світ із вторгненням Сатани (Люцифера) і його ангелів, але завжди перебувало в ньому. Добрий Бог не всемогутній, оскільки Його дії завжди обмежені присутністю злого начала. Звісно, якщо вважати всю Біблію, і особливо її Старий Завіт, одкровенням Доброго Бога, доводиться визнати, що деякі дії та твердження Бога можна пояснити тільки як натхненні Його противником. Він не зміг створити Свої створіння досконалими; зле начало надає кожному з них певного елемента зла, що тягне до гріха. Єдиним винятком було людське єство Христа, в якому схильність до гріха була нейтралізована Його добротою. Решта "народу Доброго Бога" (populus boni Dei) була переможена гріхом і засуджена на смерть. Душі померлих сходять у пекло, тобто в наш земний світ. Це не було повністю новою ідеєю. Старше покоління церкви Десенцано вважало світ злого бога місцем страждань, у якому ув'язнені за свої гріхи душі небесних істот. Вирок було винесено, коли вони знезійшли з вічного блаженства в темряву нашого світу. Саме тому в радикально-дуалістичному богослов'ї катарів не було другого пришестя Христа, а пекло було ототожнене із земним життям. Це було логічним висновком з ідей Джованні де Люгіо, який розглядав пришестя Христа на землю як descensus ad inferos.       Разом з рештою альбаненців послідовники Джованні де Люгіо вірили в довгу мандрівку реінкарнації, наприкінці якої всі душі досягнуть визволення і знову знайдуть свої залишені в небесному домі тіла. Однак похмурий земний світ, у якому вони були ув'язнені, існуватиме вічно, як і світ Благого Бога. Слід нагадати, що дуалістична метафізика гностичних шкіл у пізній античності була заснована на протиставленні вічного незримого світу Бога Істини і видимого світу, ефемерне існування якого припускає, що влада нижчих сил, які його створили (або однієї занепалої сили), з часом закінчиться. Основи вчень маркіонітів і павлікіан увійшли в учення нових, середньовічних дуалістичних рухів, але це не завадило деяким групам катарів розробити концепцію вічного співіснування двох начал. Спершу навіть радикальні дуалісти (альбаненці) думали, що існування створеного "князем темряви" матеріального світу буде обмежене певним терміном. Однак на час, коли Райнеріо Сакконі писав свою "Суму", навіть старше покоління (послідовники єпископа Белесманці) було переконане, що наша земля "не впізнає кінця". Тут Джованні де Люгіо знову до кінця продумав те, що було відомо і до нього. Уявлення про вічний світ несумісне з ідеєю його створення в часі, і Джованні де Люгіо розумів пріоритет "двох творців" щодо створених ними світів не в часовому, а виключно в причинному сенсі. Він ілюстрував цю ідею прикладом сонця і його променів.     Повернемося до христологічного вчення Джованні де Люгіо. Якщо поява Христа на землі була нічим іншим, як сходженням у пекло, неминучий висновок, що все Його життя, описане в Євангеліях, відбувалося в надприродному, незримому світі. У цьому іншому, вищому світі (in alio superiori mundo) Христос народився, там Він постраждав, помер і, нарешті, воскрес із мертвих. Навіть Його чудеса, такі, як повернення зору сліпому і насичення п'яти тисяч, були здійснені в цьому іншому світі. Джованні де Люгіо не був першим, хто поміщав життя Христа в незримий світ. Подібні уявлення ми знаходимо у катарів Лангедока вже в перші роки хрестового походу. Невідомий автор, що належав до вальденсів, а слідом за ним і П'єр де Во-і-Серней, зберегли для нас відблиск екстравагантної фантазії, що цікавила уми катарів у той час, коли в Лангедоку лютували смерть і винищення. У їхніх таємних вченнях був присутній "злий Ісус", чиє життя було пов'язане із "земними і видимими" Вифлеємом та Єрусалимом, звичайна грішна людина, чиєю дружиною або співмешканкою була Марія Магдалина. "Добрий Христос" народився і був розп'ятий в "іншому, новому і незримому світі", а в наш світ Він приходив тільки духовно - в образі Апостола Павла. Він. У цьому відношенні їхні погляди разюче збігаються з поглядами Джованні де Люгіо, хоча ми не можемо знайти свідчень, що filius maior церкви Десенцано що-небудь знав про таємні вчення своїх одновірців по той бік Альп. Ясно, що їхня концепція "незримої землі" або "землі живих" виникла з ідеї двох богів і двох паралельних світів. Вона належала до того ж напрямку думки, що й віра церкви Десенцано в Ломбардії. Міф, який проповідували в громадах Лангедока, випливав із дуже наївного тлумачення біблійного тексту, буквального, і водночас такого, що спотворювало його сенс. Інакше було б неможливо вивести з пророцтва Єзекіїля (23:4) парадоксальну ідею про двох дружин Благого Бога і народжених від них синів і дочок. Це - абсурдна кульмінація образу "землі живих" (terra viventum), області Благого Бога, бачення квітучої землі із замками і містами, зеленими пасовищами, джерелами чистої води і достатком дичини - землі, де життя проходить у задоволеннях кохання, бенкетах та інших суто мирських заняттях. Усе це пов'язано з радісними тонами 149 псалма: "Нехай святі тріумфують у славі, нехай радіють на ложах своїх..."     Крім польотів нестримної фантазії, пробудженої текстами Старого Завіту, нашу увагу привертає ідея Христа і диявола, як двох синів Бога-Отця. Подібність із таємним вченням візантійських богомилів тут тільки зовнішня, думка рухається в зовсім іншому напрямку. За вченням катарів Лангедока, "обидва сини згрішили", але Христос і "Його люди" вже примирилися з Богом. Підставою для цього міркування послужила притча про двох братів у винограднику (Мф. 21:28-31). Уся легенда була прямо натхненна євангельською історією і не мала нічого спільного з візантійським переказом про Сатанаїла, як первородного Сина Божого.  Ці приклади переконливо демонструють, до яких крайнощів могла доходити неприборкана фантазія деяких катарів. Ми блукаємо в диких заростях міфології, часто дуже далекої від логічної у своїй основі дуалістичної системи.     Навпаки, спекуляція школи Джованні де Люгіо була обмежена кількома суворими аксіомами, з яких не було виходу. Їхній світогляд чудово ілюструється автентичним твором катарів Альбаненської церкви, "Liber de duobus principiis". Цей заголовок є загальним для кількох коротких трактатів, які доводять існування незалежного від Бога джерела зла. Дії кожної особистості зумовлені однією з протидіючих сил. Із вченням Джованні де Люгіо ця лінія думки пов'язана вірою в те, що всемогутність Благого Бога обмежена злим началом, і своєрідним поглядом на творіння (creatio). Джованні де Люгіо відкидав ідею "створення з нічого" (creatio ex nihilo) і розрізняв три способи творення: найкращого з хорошого, найгіршого з поганого і хорошого з поганого. Згідно з "Книгою про два начала", tertia creatio полягає в тому, що Бог, за Своїми власними причинами, іноді дозволяє злому началу або його служителям здійснювати дії, які не могли б мати місця без Його згоди. Тільки в такому опосередкованому сенсі Благий Бог може вважатися джерелом зла. У підборі біблійних текстів на підтримку своїх міркувань автор звертається як до Нового Завіту, так і до історичних та пророчих книг Старого. Тут ми також бачимо чудову згоду з Джованні де Люгіо.    "Liber" була складена радше одним з учнів Джованні, ніж ним самим; невідомий автор ґрунтував свої аргументи на системі де Люгіо, хоча її викладено неповно і застосовано непослідовно. Інтелектуальний арсенал автора "Книги про два начала" не надто багатий. Він використовував деякі концепції сучасної йому філософії, але був не надто начитаний, і прямих посилань на світську літературу в нього мало. Докази розташовані у звичайній схоластичній манері (quaestiones, oppositiones, solutiones), але суворий логічний підхід присутній тільки в першій частині книги.     У заключній частині автор прямо нападає на вчення церкви Конкореццо, називаючи її послідовників гаратенцями, тобто прізвиськом, яке, як нам уже відомо, було утворено від імені їхнього єпископа. Полеміка відображає давній антагонізм між двома найбільшими катарськими церквами. Попри всі спроби досягти згоди, цю ворожість ще не вдалося подолати, коли Райнеріо Сакконі писав свою "Суму". Сальво Бурці, який отримав відомості від катарів, що не були втягнуті в конфлікт, говорить про величезні зусилля і тривалі подорожі, що робилися обома сторонами, щоб подолати згубний розкол. Заради цієї мети не шкодували ні коштів, ні праці. З обох сторін не бракувало доброї волі, обидві сторони були готові піти на поступки навіть у догматичних питаннях, аби знову досягти єдності віри. Було очевидно, що конфлікт, який триває, негативно позначався на вірних і послаблював увесь рух перед обличчям зростаючого зовнішнього тиску. Труднощі, однак, викликалися не тільки відмінностями у віровченні, а й прецедентом. Кожна з ломбардських церков була переконана, що саме вона є істинною і споконвічною Церквою Божою, а друга відкололася пізніше. Конфлікт був надто глибоко вкорінений, сягаючи часу, коли в молодій італійській громаді виникли розбіжності, спричинені розбіжностями в церквах-матір'ях "за морем". Згідно з Дюраном де Хуеска (у двадцяті роки XIII століття), і в Лангедоку три фракції катарів звинувачували й відлучали одна одну. При цьому одні підпорядковувалися Грецькій церкві, інші - Болгарській, а треті - церкві "Драговитії", тобто Драговицькій. На жаль, ми не можемо перевірити, чи не перекрутив автор "Liber contra Manichaeos" реальних взаємин між цими групами катарів у Лангедоку.  Звісно, католицькі автори завжди із задоволенням відзначали в катарській громаді будь-який конфлікт, який завжди був бажаним свідченням того, що "секта" не може бути Ессlesia Dei, як вона про себе заявляла. Однак, об'єктивне дослідження не може не відзначити почуття єдності та живого прагнення до інтеграції, яке ні на мить не згасало в членах громади, поширеної на величезному просторі. Ні відстані, ні догматичні відмінності не перешкоджали хорошим взаєминам. У нас є достовірне свідчення Райнеріо Сакконі; у той час, коли він писав (у середині XIII століття), розбрат між катарами Конкореццо і Десенцано був єдиним серйозним розколом у катарській громаді. Решта груп катарів у північній і центральній Італії вже давно подолали почуття відчуження і досягли взаєморозуміння. У цей самий час і інші церкви на Сході та на Заході "прийняли одна одну", навіть якщо їхні вчення були різними, а можливо, й суперечливими.  Нам слід об'єктивно розглянути розбрат між альбаненцями та конкорецьценцями, щоб не підходити до нього спрощено, як деякі сучасні дослідники, які переносять його в ширший контекст. Заведено вважати, що вся катарська громада була розділена на "крайніх" і "поміркованих" дуалістів, але сучасні подіям джерела не підтримують цієї точки зору. Зрозуміло, що Альбаненська та Конкорецька церкви були двома найбільшими церквами, що поширилися по всій Ломбардії, як і церква Баньоло, що чисельно була значно слабшою. Сакконі говорить про три основні "партії" (partes) або "секти", що займали головне становище у всій катарській громаді. Відомо, що трактат "De heresi Catharorum" уже перераховував ці три школи, які пропонували різні варіанти дуалістичного вчення. Складена в Лангедоку "Brevis summula" використовує заголовні літери трьох груп (Albanenses, Bagnolenses і Concorezzenses) у своїй таблиці єресей, щоб наочно показати, яких положень дотримувалася кожна з них. Свідчення Райнеріо Сакконі дає змогу дійти висновку, що ці італійські церкви "задавали тон" для богослов'я інших груп. Вчення, прийняте в Альбаненській церкві, було широко відоме і на Сході. Сакконі підкреслює, що "практично всі" церкви "за морем" зберігали вчення абсолютного дуалізму в традиційному розумінні, подібному до вчення єпископа Белесманца. У нас немає навіть натяків, які дають змогу припустити, що якусь церкву на Сході або на Заході було залучено до конфлікту між альбаненцями і конкорецценцями. Однак, навіть у догматичному відношенні катарські групи не залежали від вчення тієї чи іншої "головної секти" в північній Італії. Згідно зі свідченнями, зібраними Сакконі, жодна з них не приймала повністю вчення церкви Конкореццо, і він називає тільки три групи, які, на його думку, погоджувалися з церквою Баньоло "в більшій кількості положень", ніж з альбаненською церквою.     Дещо пізніше Ансельм Олександрійський повідомляє, що в самій церкві Баньоло частина вірян слідувала вченню альбаненців. Очевидно, доктринальні відмінності між "радикалами" і "поміркованими" самі по собі були недостатніми, щоб породити відкритий розкол. Приклад Баньоло показує, що послідовники двох протилежних шкіл могли співіснувати пліч-о-пліч у рамках однієї церкви. Можна припустити, що вірування церкви Баньоло не залишалися незмінними і що деякі члени церкви віддалялися від її початкового вчення. Ми вже бачили, як розвивалися погляди конкорецценців і альбаненців. Дезідерій і Джованні де Люгіо йшли кожен своїм шляхом, помітно віддаляючись від традиційної концепції.    Цікаво, що обидва молодих чоловіки, звертаючись до свого покоління у двох найбільших катарських церквах, у певному сенсі наближалися до вчення панівної церкви. Дезідерій визнавав реальність втілення Христа, тоді як Джованні де Люгіо приймав усі без винятку книги Біблії. Деякі авторитети в наш час розглядають це як симптом помітного відходу від початкової дуалістичної віри. Ті, хто відстоює цю точку зору, вірять, що, оскільки сам рух катарів змушений був перейти до оборони, йому дедалі більшою мірою доводилося відмовлятися від чужої метафізики, яка була запозичена з давніх нехристиянських джерел і викликала протидію на землях Латинської цивілізації. Джерела, однак, не підтверджують цього. Ніщо не дає нам змоги припустити, що ці нові тенденції в Ломбардській церкві якимось чином випливали з усвідомленого бажання пристосувати давнє дуалістичне вчення для кращого сприйняття людьми, вихованими в атмосфері суворого монотеїзму. Немає ні найменшого натяку, що Дезідерій або Джованні де Люгіо, проповідуючи свої нові і, можливо, дійсно більш прийнятні ідеї, маневрували, щоб зберегти послідовників. Райнеріо Сакконі ясно показує нам, що правильним є якраз протилежне: запропонований альбаненським filius maior новий варіант дуалістичної доктрини був сприйнятий лише відносно вузьким колом досконалих. Джованні де Люгіо і його послідовники не прагнули збентежити уми вірних. Природно, вони побоювалися, що загроза нового конфлікту в їхніх власних лавах може похитнути ще більшу довіру, і так уже розхитану старою незгодою між конкорецькою та альбаненською церквами.    Як ми вже бачили, розроблена Джованні де Люгіо система була всього лише логічним висновком із тих учень, яких дотримувалися альбаненці. Таким чином, вона виникла в руслі розвитку богослов'я цієї церкви, і немає потреби пояснювати її зовнішнім тиском. Так само і Дезідерій зі своїм реалістичним поглядом на людську природу Христа слідував тенденції, яку трактат "De heresi Catharorum" раніше вже відзначав серед катарів "болгарського" віросповідання. У цих сміливих концепціях небезпечним був тільки елемент нестабільності, який вони вносили в традиційне вчення, спираючись на вільне міркування над текстом Писання. Уже в Х столітті Козьма Пресвітер вказував на мінливість богомильського вчення, і про неї слід пам'ятати, як про єдиний незмінний елемент усіх дуалістичних доктрин. Ми вже бачили, що змінам піддавалися погляди громади навіть із таких питань, як походження зла і створення видимого світу; пошук розв'язання цих питань не припинявся ні на хвилину. Дуалістичний міф зазнавав змін не тільки в деталях, але навіть в основних положеннях, наближаючись до ортодоксальної традиції або віддаляючись від неї. Між віруваннями різних груп виникали відмінності, помітні навіть для противників катарів. Католицькі автори не могли не відзначити, що порівняно з альбаненським вченням про два начала навіть віра катарів Конкореццо і Баньоло в єдиного Бога не суперечила вченню офіційної церкви. Була, однак, межа, якої катарська думка на своєму шляху до ортодоксальної доктрини подолати не могла. Навіть у найбільш "поміркованих" формах віра громади як на Заході, так і на Сході залишалася абсолютно неприйнятною для панівної церкви. Жодні зміни в структурі дуалістичного міфу не могли торкнутися його серцевини, абсолютно несумісної із самою сутністю ортодоксальної догми. Цією серцевиною було заперечення матеріального світу, що породило низку фундаментальних принципів, яких дотримувалися всі групи всередині громади. Райнеріо Сакконі визначив ці communes opinionis, що створювали між ними внутрішній зв'язок, досить чітко.

У західних джерелах, найбільш значущим з яких є вже згадуваний лист Конрада да Порто (1223), є безліч свідчень про катарського "Папу". Єресіарх, про приїзд якого до Лангедоку згадує папський легат, був тільки посланцем "антипапи", який перебував десь в Угорщині. Зазначену в листі легата область можна ідентифікувати з Боснією. Це тим вірогідніше, що всього за два десятиліття лист папи Інокентія IV (19. 08. 1245) згадує про катарського "антипапу" в Боснії. Набагато пізніше в повідомленнях боснійських францисканців підкреслюється, що патарени вважають одного зі своїх лідерів "вікарієм Христа і наступником Св. Петра".